En este post (continuación del 1º con igual título) publico el segundo punto del trabajo de investigación “Instituciones totales y la cuestión asilar”, del psicólogo y antropólogo Lucas Graeff , realizado en el asilo Padre Cacique de Porto Alegre, Brasil.

2. EL MUNDO DE LA VEJEZ EN EL ASILO PADRE CACIQUE

La decisión de asilamiento configura un drama social (Turner, 1982) Además de la ruptura con las redes sociales de referencia y los grupos de pertenencia, como la familia, la llegada al asilo convoca a nuevas reflexiones sobre la vejez en cuanto problema social y sobre los riesgos propios del envejecimiento. Las enfermedades, especialmente la senilidad, eventualmente se tornan el horizonte de esas reflexiones: la institucionalización acostumbra ser justificada como la alternativa viable para el mantenimiento de la integridad física del viejo. Pero ingresar al asilo Padre Cacique también puede ser definido como un proyecto. En lugar de permanecer en el espacio doméstico [3] ocupando una posición ambigua en la familia, el anciano renuncia a ello y opta por recuperar parcialmente o totalmente su autonomía en el espacio asilar.
Independientemente de los motivos de la decisión, los primeros tiempos de institucionalización son marcados por un proceso de ajuste, durante el cual las ambigüedades y el estigma de la nueva condición son vividos junto a una experiencia de aprendizaje de nuevos patrones culturales. Tomar parte en una cultura asilar, de una manera general, significa comprender e incorporar ese conjunto complejo y jerarquizado de maneras de pensar y actuar, que se dan en el propio ritmo de las relaciones establecidas en cada espacio social habitado. Una de las facetas de la cultura asilar en el Asilo Padre Cacique era definida por códigos de diferenciación/identificación [4] un conjunto de modelos de comportamiento y de control de las emociones, que son gradualmente incorporados cuando se entra en ese nuevo espacio simbólico.
En el Asilo, el núcleo organizador de esos códigos era la preocupación por -o el control de- las facultades fisiológicas y mentales: escapar de la senilidad, manteniendo una condición digna, parecía ser un gran proyecto compartido por todos, el cual corría riesgos en cada caída, en cada muerte. Desde ese núcleo organizador, los códigos podían ser apropiados o reinventados contextualmente, conforme a las trayectorias sociales, los espacios habitados y los ritmos de envejecimiento en el Asilo. Pensando con Marshall Sahlims (2004), los códigos de diferenciación/identificación, pueden ser definidos como una serie de repertorios que los viejos practicaban en sus vidas cotidianas –recombinación de las categorías culturales disponibles-, que producían innovaciones en cada uso y, simultáneamente, eran transmitidas en cuanto estructuras de significaciones.
Esos repertorios nunca eran unívocos. Había una gran diferencia entre las formas en que hombres y mujeres se apropiaban de ellos en el espacio asilar.
Algunas mujeres vivían en tensión entre el cultivo de nuevas relaciones afectivas y el mantenimiento de espacios de intimidad. Para otras, las relaciones con voluntarios y con la familia eran más valorizadas. El vivir cotidiano en el Asilo, en el caso de las mujeres, también era pautado por la preocupación por el respeto y la buena educación. Categorías de acusación, especialmente la de senilidad, estaban siempre en juego, clasificando y organizando los comportamientos. En algunas ocasiones pelear con alguien senil podía implicar una propia estigmatización. Pero los intercambios afectivos con funcionarios, voluntarios y visitantes, al contrario, siempre eran índice de sanidad mental.
El cuerpo es el soporte primario de la comunicación social (Le Breton, 2005) Gestos, ropas, maneras de desplazarse en el espacio; en el asilo pude percibir una variedad significativa de formas de andar (con y sin bastón, arrastrando o no los pies en el piso, apoyándose en un andador o en un voluntario, con sillas de ruedas, etc.). En ese sentido, los ritmos de envejecimiento  también podían ser comprendidos a través del cuerpo. Generalmente progresivo –se esperaba de manera general que las pérdidas y las enfermedades fueran graduales- el tiempo de la vida cotidiana también se podía transformar abruptamente, a través de un infarto, de una muerte. “La vejez derriba” era una frase recurrente que los ancianos y ancianas mencionaban para mí o entre sí.
Frente a esas ambigüedades, el fuero íntimo, pautado por el silencio y por la soledad, acaba siendo un momento privilegiado de tranquilidad.
Resguardarse de las situaciones de sociabilidad y de los momentos lúdicos, crea un tiempo de suspensión, de prudencia en la aplicación de los modelos de autocontrol. En lugar de colocarse sistemáticamente en el flujo de los intercambios y de la sociabilidad, la reclusión y el silencio, se tornan no una señal de una vejez “pasiva”, “abandonada”, “a la espera de la muerte”, sino un momento de afirmación de la intimidad.
Por qué, finalmente, sanidad y salud precisarían estar necesariamente ligadas a la actividad y al esparcimiento?
En el ala femenina muchos conflictos fueron disputas por apropiación de espacios, por relaciones afectivas, y, consecuentemente por distinción social. Además de evitar peleas con personas consideradas seniles, era fundamental resolver los conflictos rápidamente y evitar disputas sistemáticas.”Salir por encima” de la situación, con respeto y dignidad, indica una “buena educación [5]
En esas situaciones, la mediación de autoridades institucionales fue decisiva para la definición de “papeles”; finalmente quién tenía la razón? Quienes defienden adecuadamente sus espacios o sus relaciones afectivas? La intervención del director o de la asistente social podía servir como lugar último para la resolución de conflictos.
Los hombres también vivían los códigos de diferenciación/identificación, tramando sentidos en sus vidas a pesar de las rupturas. Pero con algunas apropiaciones específicas, como el carácter fantaseoso de las trayectorias sociales: aprovechando inteligentemente las oportunidades y el espacio potencial de imaginación creado a partir del distanciamiento de los grupos de referencia –los testimonios de los tiempos vividos- los ancianos contaban relaciones con personajes y momentos de prestigio. “Se autoproclaman”, como diría Guita Deber (1999) generalmente, en el sentido de reestructurar la identidad social, fragmentada por exclusiones sociales sistemáticas: del mercado laboral, de la posición de autoridad en la familia, del espacio urbano.
Ese espacio potencial de imaginación era definido relacionalmente a partir de un hecho concreto: todos estaban en el asilo. Y no era una institución cualquiera, sino Padre Cacique, asilo consideradio por ellos como una de las mejores alternativas de institucionalización en Río Grande do Sul, al menos para quien no posee las condiciones socioeconómicas para escoger una institución privada –“aquí no entra cualquier persona”-, frase repetida por dos de los moradores. Por lo tanto, ellos ponderaban la existencia de méritos para conseguir una vacante, aunque estuviesen allí sin una “jubilación digna” o sin “el respeto de los hijos”. Esos elementos objetivos organizaban las autoproclamaciones, las historias maravillosas, los éxitos y fracasos narrados.
Azevedo, Joào y Rui, informantes de la encuesta, me explicaron que las “mentiras” y “fantasías” ocurrían porque las personas “vao dando trela” [6], en la medida en que el contador de historias no sufría de represalias por parte de quien las oía.
Los mentirosos acostumbran a recibir apodos, que pueden o no, ser conocidos por ellos: “Buffalo Bill”, “Siete lenguas”- dice Joào, y Rui completa:

[…] “y, el tipo dice por ahí que habla siete lenguas, dice que es el primo de “Gaúcho da Fronteira [7]…Además de viejo es mentiroso! Dice que el Gaúcho quedó mal, que no tiene dinero para nada y que él le llevó unas bergamotas [8] al hospital. Capaz que el Gaúcho da Fronteira no va a tener dinero! Está allá, en el hospital Madre de Dios, uno de los mejores de Porto Alegre…Allá trabaja el Dr. Lucchese, uno de los mejores del estado!

Se puede decir que es una verosimilitud lo que está en juego en ese tipo de narrativa. Estructuralmente una o dos peripecias son fundamentales para definir una buena historia. Es razonable aceptar que alguien ya ocupó una posición de prestigio o que tuvo una buena carrera, pero que, en determinado momento inoportuno, todo se perdió: la sociedad quebró por causa de las oscilaciones de la economía o por un socio mal intencionado; la muerte del patrón de confianza y la consiguiente dimisión; el sistema de providencia social que falló en la resolución del valor correcto de la jubilación; una enfermedad o accidente de trabajo que provocó una invalidez. El éxito depende de las relaciones establecidas, de los proyectos bien hechos, del esfuerzo. Pero hay eventualidades del destino que interrumpen las iniciativas individuales – ocurrencias de suerte y azar. El asilamiento, así, depende de múltiples factores, de los cuales una parte significativa es ajena a las motivaciones de cada uno.
Las fantasías no implican necesariamente “mentiras o falsedades”, dado que no todas las invenciones son deliberadas. La imaginación es parte constitutiva de los juegos de memoria: todo recuerdo es organizado a través de relaciones imaginarias entre eventos, personajes y espacios sociales. La existencia, diría Gastón Bachelard (1994), es una dialéctica de recuerdos y contra recuerdos.. El resultado de ese proceso, que nunca cesa, son las imágenes, forma y contenido de la memoria, que son experimentadas subjetivamente, pero cuya constitución es colectiva y compartida.
En el Asilo Padre Cacique, la reinvención de trayectorias sociales parecía cumplir la importante función de definir dinámicamente la identidad a través de la narrativa. En ese sentido, los códigos de diferenciación/identificación configuraban criterios de verosimilitud lo mismo que categorías de acusación. “Mentira” y “fantasía” son términos que clasificaban las historias aparentemente falsas, que no correspondían a los códigos socialmente establecidos. “Mentir”  era el verbo aplicado a alguien que quería “llevar ventaja”, creando referencias no condicentes con la condición de vejez o con lo que era comunicado por el cuerpo. “Fantasear” definía una historia incoherente contada por alguien cuyo cuerpo comunicaba senilidad. En ese último caso, la invención podría ser considerada inocente, fruto de una mente que “está fallando”.
La jerarquía de edades fue otro importante factor de las relaciones identitarias en el asilo. Un hombre de 80 o 90 años debía ser respetado a pesar de sus fantasías y de sus incontinencias fisiológicas o emocionales. Lo que no significa que los códigos eran suspendidos una vez que la estigmatización estaba en juego. Pero hay que tolerar a los más viejos porque es el destino inevitable de todo asilado.
Algunos, como Joäo, preferían la muerte rápida a la senilidad. Era generalizada la aspiración de vivir el máximo de días, meses y años, pero con salud, sin la ocurrencia de isquemias o infartos. Ir a la enfermería significaba “traer incomodidad para los otros”, como dijo Joäo cierta vez.
La tolerancia con los más viejos o con los debilitados tenía su límite, revelado en los intercambios humorísticos. Los chistes, de mal gusto o no, refuerzan las diferenciaciones en el asilo –se distinguen los seniles y se afirma que la pérdida de conciencia está, por el momento, aún distante.
La ridiculización también es una manera de minar posiciones de prestigio: ser blanco de un chiste significa ser desplazado temporariamente de la jerarquía social. El estudiante, el voluntario o el funcionario podría ser “tirado abajo” por no saber interpretar los códigos de la cultura asilar. Así se invertían las relaciones de fuerza y un viejo podía aprovechar la ocasión para conquistar “una victoria en un espacio maravilloso, utópico” (De Certau, 1996, pág. 85)
La vejez masculina en el asilo también se definió por el sentimiento de honra, estrictamente ligado a la afirmación y  aplicación de los códigos y de las normas. Entre los hombres, los conflictos fueron fuertemente motivados por acusaciones de no respetar a los más viejos, voluntarios, funcionarios y las reglas de conducta establecidas por la institución. Una discusión sobre si las puertas y las ventanas deben o no permanecer cerradas resulta en la reubicación de uno de los antagonistas, lo mismo en las tentativas de reconciliación mediadas por el servicio social o por la dirección del asilo.
Muchas veces motivos banales terminaban sacando a la luz distinciones de clase, de gusto o de estilo de vida, tornando la convivencia inviable y definiendo la necesidad de un distanciamiento espacial.

3 El proyecto de ir a vivir al asilo también puede ser constituído por alguien que vive en la calle, solo, o en condiciones precarias de existencia.

4 Esos códigos de diferenciación/identificación se asemejan a los modelos de “auto-control”, propuestos por Norbert Elias (1994, pág. 201): son categorías para la adecuación social de los comportamientos y de las emociones que se tornan cada vez más automatizados en la medida en ue avanza el proceso civilizador, o sea, el proceso de constitución de sociedad occidental moderna, que, según el autor, aún está en curso.
Se trata de una “(…) compulsión real que el individuo ejerce sobre sí mismo, sea como resultado del conocimiento de las posibles consecuencias de sus actos, sea como resultado de gestos correspondientes de adultos que contribuyeron para modelar el comportamiento desde niño”

5 Me refiero aquí a las declaraciones de Ludovica Dechuta Ploharski y de Lidia Ferreira, habitantes del asilo en la época de la investigación.

6 Nota de traducción: El contador de fantasías (o mentiras) puede extenderse en su discurso, ya que sus pares o no dan crédito a los dichos, o no los “cortan” o “censuran”.

7 Intérprete y compositor gaucho, notable por sus canciones tradicionalistas.

8 Mandarina